Od końca XIX wieku toczy się dyskusja, czy fundamentem życia społecznego ma być religia czy moralność laicka. Obawy, co do skutków usunięcia z życia publicznego religii wyrażali wielcy myśliciele i pisarze. Już Dostojewskiego przerażały konsekwencje świata bez Boga, świata cynizmu i nihilizmu, w którym wszystko się rozpada, dlatego w usta jednego z bohaterów swoich powieści wkłada słowa: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”.
Zasada neutralności światopoglądowej i rozdział Kościoła od państwa były przez Kościół oceniane negatywnie, gdyż ich przyjęcie oznaczało zerwanie historycznych więzów między państwem i Kościołem oraz pozbawienie Kościoła możliwości wpływu na życie społeczne i ograniczenie go do sfery prywatnej życia ludzkiego.
Współcześnie chrześcijanie stoją wobec dwóch odmian liberalizmu. Pierwsza z nich nie uwzględnia ani natury człowieka, ani jego odniesienia do Boga. U podstaw tego braku jest relatywizm wartości, krytyka idei Bytu i Dobra, prymat historycyzmu, nieufność wobec zdolności rozumu w zakresie metafizyki i moralności. Rezultatem jest rezygnacja z poszukiwania sensu życia oraz jego relacji do Boga.
Wbrew stanowisku Kościoła, który głosi, że wolność człowieka winna być podporządkowana obiektywnej prawdzie, ideologia liberalna głosi wolność absolutną i relatywizm prawdy. Czysto liberalna interpretacja zasady laickości ogranicza się do idei państwa - jako arbitra gwarantującego wolność sumienia, kultu, nauki i stowarzyszeń, ale nie może narzucać żadnej koncepcji Dobra wspólnego. Taka tendencja jest bardzo silna w Stanach Zjednoczonych: państwo nie może rozstrzygać kwestii społecznych, które ze swojej istoty należą do społeczeństwa obywatelskiego. We francuskiej interpretacji laickości państwo i szkoła niosą silną koncepcję państwa ukierunkowanego na modernizację pod hasłami wolności, równości i braterstwa. Niektórzy usprawiedliwiają sytuację występującej tam dyskryminacji chrześcijan obawą, że sytuacja pełnej wolności mogłaby być wykorzystana przez Kościoły, które mogłyby odbudować swoje wspólnoty, dokonać ponownego zagarnięcia sfery publicznej i zakwestionować laickość republikańską.
Państwa radykalnie liberalne, przyjmując zasadę relatywizmu etycznego, pojmują swoją neutralność wobec religii i Kościoła w taki sposób, iż wolność religijną sprowadzają do sfery życia prywatnego, ograniczając jednocześnie prawa ludzi wierzących do głoszenia swoich przekonań w życiu publicznym. To faktyczne ograniczanie praw ludzi wierzących wyraża się najczęściej w zakazach umieszczania symboli religijnych w miejscach publicznych itp. Mamy wtedy do czynienia z państwem laickim, które programowo chce wykluczyć wymiar religijny z cywilnego obszaru publicznego. W systemie neutralności pojmowanej negatywnie państwo demokratyczne nie stwarza wierzącym przeszkód w uzewnętrznianiu swoich przekonań religijnych. Natomiast przy systemie neutralności pojmowanej pozytywnie państwo demokratyczne, nie poprzestając na negatywnej ochronie wolności religijnej, czynnie wspiera podstawowe wartości etyczne i religijne w życiu prywatnym i publicznym. Państwo świeckie o tym charakterze jest państwem niereligijnym, czyli państwem, które nie chce się utożsamiać bezpośrednio z ostatecznym celem życia, ale uznaje prawo swoich obywateli do szukania takiego sensu i pomaga im wypełniać związany z tym obowiązek.
Właśnie z racji przyjętej postawy „autentycznej świeckości” państwo, nie przyznając sobie decydującej roli w życiu religijnym obywateli, szanuje i stwarza sprzyjające warunki do rozwoju życia religijnego i wolności w tej dziedzinie. Warto wspomnieć, że poprawne rozumienie świeckości zakłada jej zależność od prawa naturalnego, sumienia i religii. Autentyczna świeckość zakłada także powiązanie, choć z zachowaniem odrębności, między państwem, moralnością publiczną i cywilnym etosem z jednej strony a świadomością moralną i religijną obywateli z drugiej strony. Jak twierdzi V. Possenti: „Wyrazem umiarkowanej świeckości nie może być usunięcie religii z przestrzeni publicznej, tak jakby religie wnosiły coś niebezpiecznego i nieczystego, tak jakby sfera publiczna musiała być całkowicie zsekularyzowana, a religia jako podstawowa inspiracja moralności indywidualnej i społecznej - zepchnięta do sfery prywatnej. Krokiem naprzód w tej delikatnej kwestii jest rozróżnienie między „sekularyzacją instytucji”, czyli ich niezależnością od władzy religijnej, a „sekularyzacją świadomości”, czyli programowym usunięciem religii z tkanki społecznej. Jeżeli ta pierwsza forma sekularyzacji wydaje się do przyjęcia, to ta druga - już nie”.
Uchwały Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza Deklaracja o wolności religijnej, wpłynęły na zmianę statusu prawnego Kościoła w państwach do tej pory uznanych formalnie za katolickie. Zrezygnowano z pozycji religii uprzywilejowanej w stosunku do innych religii oraz z pozycji katolicyzmu jako religii państwa lub większości narodu. Kościół katolicki z kolei otrzymywał gwarancję korzystania z praw religijnych bez szkody dla wolności religijnej należnej innym wyznaniom, zabezpieczenie możliwości nauczania religii i wychowania religijnego, wolność w pełnieniu misji pastoralnej, charytatywnej, ewangelizacyjnej, publicznego wykonywania kultu, jurysdykcji w sprawach kościelnych itp. Umowy między państwem a Kościołem z reguły przyznawały Kościołowi i jego instytucjom osobowość prawną, gwarantowały cywilne skutki małżeństw kościelnych.
W stosunku do państw komunistycznych obok metody ujawniania błędów doktryny komunistycznej rozpoczęto dialog uwzględniający rozróżnienie między błędną doktryną, którą należy piętnować i odrzucać, a ludźmi, których poglądy należy szanować i z którymi należy rozmawiać. Papież Jan XXIII wezwał do dialogu i współpracy ludzi różnych przekonań dla wspólnego dobra. W Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym zwrócono uwagę na zróżnicowaną genezę różnych form ateizmu, wśród nich na ateizm systemowy będący składnikiem ideologii społeczno-politycznych usiłujących zwalczać religię oraz religijne wychowanie młodzieży przy wykorzystaniu do tego celu władzy publicznej (KDK 20). Paweł VI w „Populorum progressio” i w liście apostolskim „Octogesima adveniens” (1971), choć potwierdził niemożliwość pogodzenia marksizmu z zasadami katolickiej nauki społecznej, nie wykluczał możliwości współpracy katolików z niewierzącymi. Natomiast Jan Paweł II, poczynając od encykliki „Redemptor hominis”, analizując system komunistyczny w perspektywie prawdy o wolności i godności człowieka, oceniał go jako wrogi Kościołowi oraz degradujący i alienujący człowieka.